اضطراب وجود

این مقاله، حاصل دو جلسه سخنرانی در حسینیه‌ی ارشاد است که در دو بخش تنظیم شده است

بخش اول:

 هنگامي كه در شناكردن مهارت نداشته‌باشيم، ترس ما از گام نهادن به دريا، ترسي منطقي، آگاهانه وعاقلانه است. اما دلشوره‌ها، بيقراري‌ها، و ترس‌هاي ديگري هم هست كه عقل و منطق و دانش و آگاهي ما هيچ توجيه روشني براي آن ندارد. انگار نيرويي پنهان در وجود ما منتظر بهانه‌اي براي برانگيختن اضطراب در ما مي‌شود يعني ترس از چيزي كه نمي‌دانيم چيست به سراغمان مي‌آيد اما از آنجا كه مي‌خواهيم خود را عاقل و منطقي نشان بدهيم، همين‌بهانه‌هاي ساده را عامل ترس خود مي‌شماريم. مثل ترس از بيماري‌هاي ناشناخته، ترس از كساني كه نمي‌شناسيمشان و آن‌ها را دشمن مي‌انگاريم، ترس از قلمروهاي ناشناخته و نامكشوف. ترس از فرو غلتيدن درظلمات. در تمامي ‌اين نمونه‌ها ممكن است چيزي مثل پرهيز از گرفتار شدن به آن ناشناخته‌ها در ما بيدار ‌شود.

اضطراب، همچنين به‌گونه‌اي ديگر هم رخ مي‌نمايد كه نه‌تنها پرهيز، بلكه همراه با اشتياقِ پر شور و سودايي ما نيز هست. مانند اضطرابي متبرك در برابر عظمت و زيبايي. يا اضطراب مبهمِ عاشقي دلباخته از مواجهه‌ي با معشوق و حتي اينكه مبادا به عللي مبهم و ناشناخته مورد قبول معشوق واقع نشود يا صلاحيت رسيدن به او را پيدا نكند.

شايد از غرور و خود خواهي ما باشد كه نمي‌توانيم بپذيريم انسان ممكن است ذاتا گرفتار بي‌قراري و اضطراب باشد. نمي‌توانيم اين بي‌قراري و اضطراب را به عنوان طبيعتِ انسان به رسميت بشناسيم. اين است كه يا بهانه پيدا مي‌كنيم براي سرپوش نهادن بر آن، يا آن را نوعي بيماري‌ رواني مي‌خوانيم و در صدد درمان آن برمي‌آييم بي‌آنكه توفيق چنداني در ريشه‌كن نمودن آن داشته باشيم.

اگر اين «اضطراب» را به عنوان طبيعت انسان در نظر بگيريم، سرپوش بر آن نگذاريم، بهانه‌هايي را كه به‌ گونه‌اي بدلي جايگزين اضطراب بنيادينِ وجود شده‌اند پس بزنيم، آنگاه شايد اهميت وجود و ضرورت آن را در شكل گيري تمدن و فرهنگ بشري درك كنيم.

به گمان من، از نگاه ديني، و تا آنجا كه از متوني مانند اوستا، تورات، انجيل‌ها و به‌ويژه از قرآن بر مي‌آيد،  بي‌قراري و اضطراب، وجودي و ذاتيِ انسان است. نوع آفرينش انسان بر ثنويتي متضاد استوار است كه همين دوپارگي و ثنويت متضاد، چنين اضطرابي را دامن مي‌گستراند. در اين تلقي، تفاوت انسان و حيوان در همين است كه انسان، در حالت طبيعي خود بي‌قرار و مضطرب است ولي جانوران در حالت طبيعي شايد چنين نباشند.

دوگانگي وجود انسان در داستان آفرينش:

در باورهاي رايج ديني، معمولا ثنويتِ وجود آدمي را با عنوان «ماده» و «معنا» يا «جسم» و «روح» تعريف مي‌كنند. اينكه خدا آدم را از گل، لجن و خاك آفريده است، صورت مادي و زميني آدم را تصوير مي‌كند. و اينكه خدا از روح خود در آدم دميده است، وجه آسماني و روحانيِ آدم را بيان مي‌كند. اگر به همين تعريف بسنده كنيم مشكل زيادي پيش رو نداريم. زيرا خداوند فرمانرواي مطلق دانسته مي‌شود و هنگامي كه آدم از روح خدا در خويش داشته باشد، به معناي آن است كه به سادگي و آساني مي‌تواند بر جسم مادي خود فرمان براند. يعني با آنكه آدم در آفرينش، دوگانه است اما اين دوگانگي، تضاد و كشمكش ايجاد نمي‌كند. به‌هرحال از نگاه ديني «ماده» بايد رام و تابع «روح» باشد. همان گونه كه خداوند بر آسمان‌ها و زمين فرمان مي‌راند و همه‌ي مخلوقات ديگر تابع محض فرمان خداوند دانسته مي‌شوند پس چرا انسان كه از روح خداوند برخوردار است نتواند بر جسم خويش فرمان براند؟

به نظر مي‌رسد اشتباهي كه در تعريف از انسان و آفرينش انسان، از سوي برخي دين‌داران شده اين است كه «جسم» يا «ماده» را با «نفس» يكي پنداشته‌اند. به تعبير ديگر، تضاد اصلي ميان جسم و روح نيست بلكه ميان «نفس» و «روح» است. در قرآن، «جسم» يا «ماده» پليد و سركش توصيف نشده است بلكه همه‌ي تباهكاري‌ها، وسوسه‌ها، و طغيان‌ها، به «نفس» نسبت داده شده است.

مطابق آنچه در داستان‌هاي قرآن آمده، حتي رسولان از نفس خويش در امان نيستند (سوره يوسف آيه54) همچنين بسياري از ويژگي‌هايي كه براي توصيف نفس در قرآن آمده با ويژگي‌هايي كه براي توصيف شيطان آمده  يكي است. هر دو وسوسه‌گر به سوء هستند و هر دو فرمانرواي قلمرو‌هاي تجاوز و طغيان توصيف شده‌اند. اين هماهنگي ميان نفس و شيطان ياد آور توصيف ديگري است كه در آيين مزديسنا از اهريمن و جهان معنوي او «انگره مينو» شده است.

در آيين مزديسنا هم، از دو قلمرو متضاد ياد شده است كه هر دو قلمرو معنوي هستند و مدام با هم در نبرد و كشمكش مي‌باشند يكي قلمروِ «سپنت مينو» كه قلمرو معنوي هورمزد است و ديگري قلمرو «انگره مينو» كه قلمرو اهريمن دانسته شده است. واژه‌ی «مينو» تعبيري براي بيان قلمرو‌هاي معنوي وغير مادي است. «انگره مينو» به معناي جهان مادي نيست، بلكه به معناي قلمرو زشت و پليد معنوي وغير مادي است. بنا براين، معنويت و غير مادي بودن هميشه‌هم خير و نيكي نيست. اما اينكه چرا در تاريخ ديني، و تقريبا اكثر اديان، اين معنويت زشت و پليد را به ماده تقليل داده‌اند و مثلا به جاي «نفس» واژه‌ي «جسم» را نشانده‌اند جاي بحث بسياري است. كه در ادامه، اشاره‌اي به آن خواهم داشت.

در تعبير‌هاي قرآني، معمولا از دو «او» سخن رفته است. يعني از دو شخص، يا از دو فرمانرواي غايبي كه در عين غيبت، حضوري قطعي در وجود انسان دارند. يكي «خدا» و ديگري «شيطان». حضورِ غيبت‌گونه‌ي خدا و شيطان در انسان، مي‌تواند تعبير ديگري از همان حضور «روح خدا» و «نفس‌اماره» در انسان باشد. اين دو اقنوم، هردو مينوي، در عين حال متضاد هستند.

غيبت در عين حضور، شايد به اين معنا باشد كه «من=ego» به عنوان كسي كه بودنِ خويش را درك مي‌كنم، و ميدانِ برخورد اين دو جريان شده‌ام، به حضور اين دو فرمانروا در ساختار وجودي خويش چندان آگاه نيستم. زيرا از اين منظر، سرچشمه‌ي جريانِ هركدام از اين دو اقنوم، به فراسوي تاريخ، و به جنگل‌هاي رازآلود اسطوره كشيده مي‌شود. مطابق آنچه در قرآن آمده، شناخت و آگاهي انسان از روح و نفس، شناختي بسياراندك و جزيي است. در باره «روح» در متن قرآن تصريح شده است كه:

 «از تو مي‌پرسند در باره‌ي روح، بگو روح از امر خداوند است و در مورد او (روح‏) دانشي به ما نرسيده است مگر اندكي» (آيه85سوره‌ي17)

در باره‌ي نفس نيز، مشابه همين كم‌آگاهيِ ما نسبت به نفس بيان شده است:

«خداوند شما به آنچه در نفس‌هاي شما هست داناتر است...»(آيه 25سوره‌ي 17)

با همه‌ي ابهام و ناشناختگي كه از روح و نفس براي ما است، شايد بتوان دو جهت كاملا متفاوت و حتي متضاد را در كاركرد روح و نفس بيان كرد. «روح» كه از عالم برتر و افق‌هاي متعالي توصيف شده است، شبحي از ايده‌ها و زيبايي‌هاي متعالي را به ذهن مي‌افكند و آدمي را به‌افق‌هاي برتر از اين زندگيِ كنوني و به «شدن»فرا مي‌خواند. و نفس كه صيانت و پاسداري از حيات را به‌عهده دارد براي دوام و بقاي همين زندگي‌، از تمامي غرايز طبيعي براي «ماندن» به هرقيمت بهره‌مي‌گيرد.

 همان‌گونه در آدم نخستين از روح خدا دميده شده است و اكنون نيز در همه‌ي آدم‌ها، منشاء واحدي دارد.  همچنين، همه‌ي آدم‌ها نيز از «نفس‌واحده»اي پديد آمده‌اند كه اين نفس‌واحده، بن‌مايه‌ي وجود همه‌ي مردمان در امر زندگي و زنده‌ماندن است (آيه‌اول‌سوره‌ي‌چهارم)

بنا براين مي‌توان گفت كه مطابق آنچه در قرآن آمده است، روح و نفسِ هر آدمي را چه امروزي و چه سنتي را، به دورترين دوره‌هاي زندگيِ نياكان نايده‌ي خويش پيوند مي‌دهد و دغدغه‌‌ها وتجربه‌هاي انباشته‌شده‌ي همه‌ي آنان را در پستوخانه‌هاي وجودِ من كه در اين روزگار كنوني هستم، بايگاني كرده است.

همان‌گونه كه «نفس واحده» كه به نقطه‌ي آغاز زندگي انسان در اين هستي راه مي برد، «آدم» نيز به عنوان پدر و نياي همه‌ي آدم ها، به گونه‌اي در قرآن تصوير شده است كه بيشتر به اسم عام مي ماند و انگار مجموعه‌اي از نياكان ناديده ما كه در دورترين اعصار زندگي مي‌كردند در يك نام واحد به نام «آدم» حضور پيدا كرده‌اند.

 از سوي ديگر، مطابق آيات قرآن، همه‌ي همعصران من، كه اكنون زندگي مي‌كنند، يعني همه‌ي آدم‌ها از هر قبيله و قومي، از كثير شدن و تنوع يافتنِ همان نفس واحده‌ي نخستين پديد آمده‌اند و همچنين بني آدم نيز خوانده شده‌اند. بنا براين، با همه‌ي تنوعي كه در روند تكثير شدن آدم پديد آمده، و با آنكه در اين قبيله قبيله شدن‌ها، هر قومي و هر قبيله‌اي و حتي هر فردي ويژگي‌هاي متفاوتي از هم يافته‌اند، بازهم همه‌ي آدم‌ها در ريشه و آبشخور اصليِ «نفس» مشترك مي‌نمايد. اين درحالي است كه هركسي درعين اشتراك ريشه‌ها با ديگران، همچنين نفس و روحي مستقل از ديگران نيز دارد. اين استقلال چندان پر رنگ مي‌شود كه از قتل يك فرد، با عنوان «قتل نفس» ياد شده است.

 همين تركيب «قتل‌نفس» در آيات قرآن، نشان مي‌دهد كه انگار «نفس» بن‌مايه‌ي اصلي براي زنده بودن و ادامه‌ي حيات است. مثل نَفَس كشيدن مي‌ماند. اقنومي دروني وغالب در بنِ وجود انسان كه در تمناي بودن- از منظر بيولوژيك- فرمان مي‌راند وتلاش مي‌كند. اما اينكه چرا «نفس» امارة بالسوء توصيف شده است شايد به اين دليل كه تمناي بودن و زيستن از سوي نفس چندان قدرتمند و لجام گسيخته است كه هيچ قيد و بندي را بر نمي‌تابد و براي تامين زندگيِ فرد، حقوق و حدود ديگران را رعايت نمي‌كند. توانمندي نفس را هنگامي مي‌توان بيشتر مورد تامل قرار داد كه او را منبع تمامي نيروهاي غريزي بدانيم. در اينجا منظورم از «غريزه» صرفا غريزه‌ي جنسي نيست بلكه غريزه جنسي هم يكي از نيروهاي نهفته در نفس به‌شمار مي‌رود. يعني خواهش نفس را نمي‌توان به غريزه جنسي كاهش داد. به نظر مي‌رسد كه نيروهاي مرموز و تاريك ديگري هم در نفس تعبيه است كه با ميدان يافتن به صحنه‌ي عمل وارد مي‌شوند و شكل عيني به خود مي‌گيرند.

«نفس» كه شورمندي حيات را به صورتي لجام گسيخته و كور فرمان مي‌راند، در برابر «روح» قرار مي‌گيرد. از آنجا كه در تعبيرهاي قرآني «روح» خصلتي خدايي دارد، مي‌توان نام‌هاي خداوند را نيز براي توصيف روح در نظر گرفت. نام‌هايي مانند، عالم، عزيز، حكيم، رحيم، و... شايد هم بتوان گفت كه «روح» طرحي شبح‌گونه از ايده‌هايي متعالي به ذهن مي‌افكند و «من» را به زيبايي‌ها و عظمت خويش، مشتاق و گرفتار مي‌كند. درست در همين جا است كه تضاد بنيادين ميان نفس و روح در «من» شكل مي‌گيرد. به تعبير ديگر، عام‌ترين شكل تضاد دروني، ميان نفس و روح است و من را در ميانه‌ي اين دو اقنوم به كشمكش و ترديد گرفتار مي‌كند. سر سپردن به فرمان‌هاي پر كشش نفس، «من» را از ايده‌هاي متعالي دور مي كند و در اشتياق امر متعالي هم گام نهادن، با لجام گسيختگي نفس امكان پيدا نمي‌كند.

تعبير ديگري در قرآن هست كه اين كشمكش را بهتر مي‌نماياند. در اين تعبير آمده است كه:«لقدخلقناالانسن‌في‌كبد»(آيه‌ي‌4سوره90) واژه‌ي «كبد» به معناي رنج نيست بلكه به معناي ميانه‌ي دو قلمرو بودن يا ميانه‌ي دو جاذبه بودن است و اگر دو اقنوم نفس و روح را در نظر بگيريم و خود را در ميانه‌ي اين دو اقنوم  به‌ياد آوريم، طبعا حاصل چنين تصويري، رنجي است كه انسان را مدام در گير خود دارد.

تقريبا در همه‌ي مذاهب، تمهيدات بسياري براي لگام زدن به نفس در نظر گرفته شده است. «تعقل» نيز كه ويژه‌ي انسان است به معناي همين لگام زدن و به كمند انداختنِ فرمان‌هاي نفس است تا «من» كه از نفس خويش جدا نيستم، در جهت امر متعالي صيرورت يابم[1]. بديهي است كه چنين صيرورتي همراه با دردهاي بسياري خواهد بود. آدمي تا هنگامي كه در قيد حيات باشد، از يكسو مدام در چالش با نفس خويش است و از سوي ديگر بي‌قرار و مشتاق ايده‌هايي كه به نام امر متعالي مي‌شناسد. در اين كشاكش، اضطراب آدم تنها از نيروهاي مرموز نفس نيست، بلكه گاهي از نرسيدن به آن ايده‌هاي متعالي بيشتر مضطرب و نگران است. اين گونه اضطراب را كه همراه با نوعي شيفتگي و شيدايي در آدمي هست شايد بتوان اضطراب‌هاي عاشقانه نام نهاد.

در قرآن از نفس با تركيب «نفس‌مطمئنه» نيز ياد شده است. يعني «نفس‌امارة‌بالسوء» ممكن است در طول زمان، و بامجاهدت‌هاي بسيار آدمي، به «نفس‌مطمئنه» تغيير يابد و آن تضاد جانكاه ميان نفس و روح پايان پذيرد و نفس هماهنگ روح گردد، اما از آيات 27 تا 30 كه در سوره فجر آمده چنين برمي‌آيد كه به محض رسيدن نفس به اين نقطه، زندگي آدمي هم در اين جهان نيز پايان مي‌پذيرد و هنگام رجعت او به سوي خداوند فرا مي‌رسد.

به تعبير ديگر، چنان است كه در اين مرحله، انساني كه به تماميت و كمال خويش رسيده باشد، نيازي وفرصتي براي ماندن در اين جهان ندارد.

 

بخش دوم 

بي‌قراري آدم:

به روايت قرن، پيش از آنكه آدم به هبوط گرفتار شود، ساكن جنت بود. يعني خداوند به آنها گفته بود در اين جنت ساكن باشيد. مفهوم «ساكن‌ بودن» كه در آيه 35 سوره بقره آمده است، از نوعي ايستايي و نبودن صيرورت هم حكايت مي‌كند. اما بعد از هبوط، ساكن بودن جاي خودش را به نوعي بي‌قراري مي‌دهد. خداوند هم به آدم مي‌گويد كه: «لكم في‌الارضِ‌مستقر و متاع الي حين» در اين آيه، «مستقر» به معناي محل قرار، ايستايي و سكونت نيست بلكه به معناي جايي است كه آدمي در آن طلب قرار مي‌كند و نه اينكه قرار داشته باشد. همچنين در اين موقعيت تازه، «متاع» جاي «اساس» را مي‌گيرد. «متاع» عبارت است از هرچيزي كه آدمي به طور موقت از آن بهره مي‌گيرد و بعد از بهره‌گيري آن را بايد رها كرد و به وادي تازه‌ي ديگري رسيد كه آن وادي تازه نيز متاع ويژه خود را دارد. آنچه براي ماندن و ايستادن است«اساس» نام مي‌گيرد. هرنوع شالوده‌اي و هر بنياني كه هميشگي و لايتغير شمرده شود اساس ناميده مي‌شود. اما بعد از داستان هبوط و اين بي‌قراري انسان، هر خانه‌اي، هر سقفي، هر دانشي و هرقانوني، متاعي بوده براي دوره‌اي گذرا.

 آدم به‌عنوان فرد، در زندگي فردي خويش و آدم به عنوان مجموعه‌ي بشري از آغاز تا اكنون، مانند مسافري است كه نمي‌تواند هيچ چيزي را به‌عنوان بنيان و اساس لايتغير بپذيرد. حتي تلقي انسان از خداوند، نو به نو مي‌شود چه رسد به آنچه قانون و شريعت نام گرفته است.

اين بي‌قراري -همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد- حاصل سرشت دوگانه و متضاد انسان است. از اين منظر، زندگي طبيعي انسان كه با بي‌قراري و اضطراب رقم مي‌خورد با زندگي طبيعي جانوران ديگر كه ساكن خانه‌ي امن و بهشتِ بي صيرورت خويش هستند بسيار متفاوت است. انسان هميشه چشم‌اندازي متعالي را در افق انديشگي خويش تصوير مي‌كند كه با وضع اكنون زندگي‌اش متفاوت است و با كشش‌هاي نفساني‌اش در تضاد قرار دارد. همين چشم اندازهاي ذهني سبب مي‌شود تا با كشش‌هاي و جاذبه‌هاي طبيعي خود به‌جدال بر خيرزد و حتي آنچه را تاكنون براي خويش بافته و به آن دل بسته، از هم بگسلد، رها كند، ويران كند و باز از نو قانوني تازه براي زندگي وضع كند، سقفي تازه ايجاد كند، اما هنوز در زير اين سقف تازه هم چندان نياسوده و در اين جامه‌ي تازه  خوابي آسوده نكرده كه باز رؤياهاي تازه به سراغش مي‌آيد و بي‌قرار و بي‌تاب افق ديگري مي‌شود. انگار شيدايي و عاشقي آدم را پاياني نيست.

آدمي با همه‌ي بي‌قراري كه براي تحقق رؤياهاي متعالي خود دارد، باز هم رها شدن از چنبره‌ي هواي نفس، يا لگام زدن به‌آن، برايش آسان نيست و همچنين، رها كردن آنچه تا كنون بافته و فراهم آورده نيز برايش دردناك است. دلشوره‌ها از دو سو جان آدمي را به بازي مي گيرد. رها كردن و خراب كردن اين خانه، منسوخ اعلام كردن اين قانون كه روزگاري نه چندان دور براي تحقق آن رنج‌ها كشيديم و بسياري از ما جان بر سر آن نهادند بسي پردرد و سوگناك است. همچنين، از كجا كه آنچه در رؤياهامان مي‌بافيم مايه‌ي نجات ما باشد؟ از كجا كه اين عشق به تعالي، اين سوداي بي‌دليل به زيبايي و كمال، اين عشق به قانوني تازه و برتر، هم خواهر شهوت‌ها نباشد؟ در عرصه‌ي زندگي‌ اجتماعي، آيا ايجاد جامعه‌اي بي‌گزند براي زندگي، رؤيايي صادق است؟  آيا مي‌توان به تجربه تلخ نوح گرفتار نشد؟ مي‌توان كشتي نجات را بدون حضور اهريمن به سوي زمين نوآباد هدايت كرد؟

در مضامين قرآني، «بلا» يعني همين، يعني برسر دوراهيِ انتخاب قرار گرفتن. حفظ و پاسداري از آنچه هست؟ تسليم فرمان‌هاي غريزه شدن؟ محتويات نفس را كه ميراث نياكان ناديده ما است به صحنه‌ي عمل آوردن؟ يا رها شدن از اين ميراثي كه ما را در چنبره‌ي خود گرفته است و شتاب گرفتن براي تحقق ايده‌ي مطلوب و تازه كه به زندگي معناي تازه‌اي مي‌بخشد؟ مراقبت پي‌گير و بي وقفه از اسماعيلي كه آن‌همه انتظارش را كشيده بوديم؟ يا ذبح همه‌ي آن تعلق‌خاطرها بر آستانه‌ي چشم‌اندازي كه شايد فريبي بيش نباشد؟ از همين ترديدها و اضطراب‌ها است كه جدال كهنه و نو نيز شكل مي گيرد. يا به‌تعبيري ديگر، جدال محافظه‌كاري و شالوده‌شكني پديد مي‌آيد. 

 

ترديد ميان ملك و ملكوت 

به‌نظر مي‌رسد كه بي‌قراري آدم در زندگي‌ طبيعي خود، سبب پديد آمدن رمز و رازهايي در باره‌ي فرجام و آينده‌اش گرديده و تا كنون تاويل‌ و تفسيرهاي گوناگون از آن رمز و رازها بيان شده است. نكته‌اي كه در اين رمزو رازها آشكارتر از هر چيز ديگر مي‌نمايد اينكه: زندگي‌طبيعي انسان، تكرار گذشته نيست بلكه صيرورت يافتن و گشودن راهي به سوي مقصدي است كه دقيقا نمي‌داند چيست.  آيا مقدر است كه آدم ـ به عنوان مجموعه‌اي بشري- در همين زمين عيني و مادي به كمال انساني و روحي خود برسد؟ يا آنكه آدم، چه به‌لحاظ مجموعه‌اي بشري و چه به‌لحاظ فردي، در عالم ديگري كه غير از اين زمين عيني و مادي است به كمال نهايي خود دست خواهد يافت؟

مهمترين تاويل‌ها از آن مقصد ناپيدا كه تاكنون وجه غالب بوده است، طرح اقنومي ديگر به نام ملكوت، بهشت، عالم لاهوت، عالم روح، و مضاميني از اين گونه بوده است. طرح چنين عالمي نهايتا به نفي زندگي‌ِ گيتيانه، نفي ملك، و نفي عالم ناسوت انجاميده است.

نفي زندگي گيتيانه، با نفي نفس، و طبعا نفي زندگي جسماني در اين جهانِ عيني و مادي همراه بوده است. به تعبير ديگر، «نفس» كه شورمندي حيات را در اين جهان تدارك مي‌بيند داراي زيرمجموعه‌هايي شده است كه عبارتند از «جسم»، «ملك»، «ماده»، «ناسوت»، «دنيا»، «اشقيا» و... از سوي ديگر، «روح» نيز زيرمجموعه‌هاي ويژه‌ي خود را پيدا كرده است كه عبارتند از «عالم بالا»، «ملكوت»، «لاهوت»، «بهشت»، «آخرت»، «قديسين» و...

در برخي تعبيرهاي مسيحي و نو افلاطوني، و همچنين تعبيرهاي عرفاني خودمان، از ملك به عنوان «خر» و از «ملكوت» با عنوان «روح» ياد شده است. حتي در آثار مولوي نيز اين گونه‌تعبير و تفسيرها ديده مي‌شود. ظاهرا اين تعبير و تفسيرها با سرشت دوگانه‌ي انسان تعارضي ندارد اما هنگامي كه براي رسيدن به ملكوت، انسان ناگزير است كه سر انجام «خر» را كه نماد زندگي‌ِ گيتيانه است رها كند و با عيسي كه نماد روح است به ملكوت برسد. در واقع چنان است كه يكي از دو اقنوم، يعني «نفس» را نفي كرده است و ظاهرا به آن تضاد دروني خاتمه داده است. به تعبير ديگر، لگام زدن به غرايز و هواي نفس، و بهره جستن از آن در راه حيات و زندگي‌آگاهانه، متفاوت است با رها كردن و نفي آن.

به نظر مي‌رسد اين‌گونه نفي كردن «نفس» يا نفي دنيا، به بوي روح و آخرت و عالم لاهوت، نوعي فرار از طبيعت واقعي انسان است تا شايد آن اضطراب وجود كه حاصل همان سرشت متضاد انسان است كاهش پيدا كند. به گمان من، تفاوت رويكرد مولوي به انسان با رويكرد حافظ، در همين است كه حافظ، انسان را در ميانه‌ي اين دو اقنوم تصوير مي‌كند. انساني كه در برزخ ميان خاك و خدا گرفتار آمده است. انساني كه هم عاشق و دل‌بسته‌ي زندگي در اين زمين است و هم  ملكوت را مي‌خواهد.

شايد به همين جهت باشد كه اضطراب وجود در واگويه‌هاي حافظ بسيار آشكارتر است از آنچه در كلام مولوي در باره ي اطمينان و يقين آمده است. مولوي عاشقان را به عالم بالا و جاودان فرا مي‌خواند كه:

هرسوي شمع و مشعله، هر سوي بانگ و مشغله    كامشب جهان حامله زايد جهان جاودان

ولي حافظ از شب تاريك و بيم موج مي‌گويد، از مشكل‌ها كه براي عشق افتاد و از اينكه آسمان كشتي ارباب هنر مي‌شكند.

ــــــــــــــــــــــــــ

به روايت قرن، پيش از آنكه آدم به هبوط گرفتار شود، ساكن جنت بود. يعني خداوند به آنها گفته بود در اين جنت ساكن باشيد. مفهوم «ساكن‌ بودن» كه در آيه 35 سوره بقره آمده است، از نوعي ايستايي و نبودن صيرورت هم حكايت مي‌كند. اما بعد از هبوط، ساكن بودن جاي خودش را به نوعي بي‌قراري مي‌دهد. خداوند هم به آدم مي‌گويد كه: «لكم في‌الارضِ‌مستقر و متاع الي حين» در اين آيه، «مستقر» به معناي محل قرار، ايستايي و سكونت نيست بلكه به معناي جايي است كه آدمي در آن طلب قرار مي‌كند و نه اينكه قرار داشته باشد. همچنين در اين موقعيت تازه، «متاع» جاي «اساس» را مي‌گيرد. «متاع» عبارت است از هرچيزي كه آدمي به طور موقت از آن بهره مي‌گيرد و بعد از بهره‌گيري آن را بايد رها كرد و به وادي تازه‌ي ديگري رسيد كه آن وادي تازه نيز متاع ويژه خود را دارد. آنچه براي ماندن و ايستادن است«اساس» نام مي‌گيرد. هرنوع شالوده‌اي و هر بنياني كه هميشگي و لايتغير شمرده شود اساس ناميده مي‌شود. اما بعد از داستان هبوط و اين بي‌قراري انسان، هر خانه‌اي، هر سقفي، هر دانشي و هرقانوني، متاعي بوده براي دوره‌اي گذرا.

 آدم به‌عنوان فرد، در زندگي فردي خويش و آدم به عنوان مجموعه‌ي بشري از آغاز تا اكنون، مانند مسافري است كه نمي‌تواند هيچ چيزي را به‌عنوان بنيان و اساس لايتغير بپذيرد. حتي تلقي انسان از خداوند، نو به نو مي‌شود چه رسد به آنچه قانون و شريعت نام گرفته است.

اين بي‌قراري -همان‌گونه كه پيش‌تر اشاره شد- حاصل سرشت دوگانه و متضاد انسان است. از اين منظر، زندگي طبيعي انسان كه با بي‌قراري و اضطراب رقم مي‌خورد با زندگي طبيعي جانوران ديگر كه ساكن خانه‌ي امن و بهشتِ بي صيرورت خويش هستند بسيار متفاوت است. انسان هميشه چشم‌اندازي متعالي را در افق انديشگي خويش تصوير مي‌كند كه با وضع اكنون زندگي‌اش متفاوت است و با كشش‌هاي نفساني‌اش در تضاد قرار دارد. همين چشم اندازهاي ذهني سبب مي‌شود تا با كشش‌هاي و جاذبه‌هاي طبيعي خود به‌جدال بر خيرزد و حتي آنچه را تاكنون براي خويش بافته و به آن دل بسته، از هم بگسلد، رها كند، ويران كند و باز از نو قانوني تازه براي زندگي وضع كند، سقفي تازه ايجاد كند، اما هنوز در زير اين سقف تازه هم چندان نياسوده و در اين جامه‌ي تازه  خوابي آسوده نكرده كه باز رؤياهاي تازه به سراغش مي‌آيد و بي‌قرار و بي‌تاب افق ديگري مي‌شود. انگار شيدايي و عاشقي آدم را پاياني نيست.

آدمي با همه‌ي بي‌قراري كه براي تحقق رؤياهاي متعالي خود دارد، باز هم رها شدن از چنبره‌ي هواي نفس، يا لگام زدن به‌آن، برايش آسان نيست و همچنين، رها كردن آنچه تا كنون بافته و فراهم آورده نيز برايش دردناك است. دلشوره‌ها از دو سو جان آدمي را به بازي مي گيرد. رها كردن و خراب كردن اين خانه، منسوخ اعلام كردن اين قانون كه روزگاري نه چندان دور براي تحقق آن رنج‌ها كشيديم و بسياري از ما جان بر سر آن نهادند بسي پردرد و سوگناك است. همچنين، از كجا كه آنچه در رؤياهامان مي‌بافيم مايه‌ي نجات ما باشد؟ از كجا كه اين عشق به تعالي، اين سوداي بي‌دليل به زيبايي و كمال، اين عشق به قانوني تازه و برتر، هم خواهر شهوت‌ها نباشد؟ در عرصه‌ي زندگي‌ اجتماعي، آيا ايجاد جامعه‌اي بي‌گزند براي زندگي، رؤيايي صادق است؟  آيا مي‌توان به تجربه تلخ نوح گرفتار نشد؟ مي‌توان كشتي نجات را بدون حضور اهريمن به سوي زمين نوآباد هدايت كرد؟

در مضامين قرآني، «بلا» يعني همين، يعني برسر دوراهيِ انتخاب قرار گرفتن. حفظ و پاسداري از آنچه هست؟ تسليم فرمان‌هاي غريزه شدن؟ محتويات نفس را كه ميراث نياكان ناديده ما است به صحنه‌ي عمل آوردن؟ يا رها شدن از اين ميراثي كه ما را در چنبره‌ي خود گرفته است و شتاب گرفتن براي تحقق ايده‌ي مطلوب و تازه كه به زندگي معناي تازه‌اي مي‌بخشد؟ مراقبت پي‌گير و بي وقفه از اسماعيلي كه آن‌همه انتظارش را كشيده بوديم؟ يا ذبح همه‌ي آن تعلق‌خاطرها بر آستانه‌ي چشم‌اندازي كه شايد فريبي بيش نباشد؟ از همين ترديدها و اضطراب‌ها است كه جدال كهنه و نو نيز شكل مي گيرد. يا به‌تعبيري ديگر، جدال محافظه‌كاري و شالوده‌شكني پديد مي‌آيد. 

 

ترديد ميان ملك و ملكوت 

انگاره هايي كه آدمي براي فرجام خود پيدا مي كند، از آن جهت كه بيشتر به انگاره مي ماند همراه با رمز و راز نيز هست و تا كنون تاويل‌ و تفسيرهاي گوناگون از آن رمز و رازها بيان شده است. علاوه بر اين تفسيرهاي نظري، در عمل نيز نشان داده شده است كه  زندگي‌طبيعي انسان، صرفا تكرار گذشته نيست  بلكه نوعي صيرورت يافتن و گشودن راهي به سوي مقصدي است كه دقيقا نمي‌داند چيست.  آيا مقدر است كه آدم ـ به عنوان مجموعه‌اي بشري- در همين زمين عيني و مادي به كمال انساني و روحي خود برسد؟ يا آنكه آدم، چه به‌لحاظ مجموعه‌اي بشري و چه به‌لحاظ فردي، در عالم ديگري كه غير از اين زمين عيني و مادي است به كمال نهايي خود دست خواهد يافت؟

مهمترين تاويل‌ها از آن مقصد ناپيدا كه تاكنون وجه غالب بوده است، طرح اقنومي ديگر به نام ملكوت، بهشت، عالم لاهوت، عالم روح، و مضاميني از اين گونه بوده است. طرح چنين عالمي نهايتا به نفي زندگي‌ِ گيتيانه، نفي ملك، و نفي عالم ناسوت انجاميده است.

نفي زندگي گيتيانه، با نفي نفس، و طبعا نفي زندگي جسماني در اين جهانِ عيني و مادي همراه بوده است. به تعبير ديگر، «نفس» كه شورمندي حيات را در اين جهان تدارك مي‌بيند داراي زيرمجموعه‌هايي شده است كه عبارتند از «جسم»، «ملك»، «ماده»، «ناسوت»، «دنيا»، «اشقيا» و... از سوي ديگر، «روح» نيز زيرمجموعه‌هاي ويژه‌ي خود را پيدا كرده است كه عبارتند از «عالم بالا»، «ملكوت»، «لاهوت»، «بهشت»، «آخرت»، «قديسين» و...

در برخي تعبيرهاي مسيحي و نو افلاطوني، و همچنين تعبيرهاي عرفاني خودمان، از ملك به عنوان «خر» و از «ملكوت» با عنوان «روح» ياد شده است. حتي در آثار مولوي نيز اين گونه‌تعبير و تفسيرها ديده مي‌شود. ظاهرا اين تعبير و تفسيرها با سرشت دوگانه‌ي انسان تعارضي ندارد اما هنگامي كه براي رسيدن به ملكوت، انسان ناگزير است كه سر انجام «خر» را كه نماد زندگي‌ِ گيتيانه است رها كند و با عيسي كه نماد روح است به ملكوت برسد. در واقع چنان است كه يكي از دو اقنوم، يعني «نفس» را نفي كرده است و ظاهرا به آن تضاد دروني خاتمه داده است. به تعبير ديگر، لگام زدن به غرايز و هواي نفس، و بهره جستن از آن در راه حيات و زندگي‌آگاهانه، متفاوت است با رها كردن و نفي آن.

به نظر مي‌رسد اين‌گونه نفي كردن «نفس» يا نفي دنيا، به بوي روح و آخرت و عالم لاهوت، نوعي فرار از طبيعت واقعي انسان است تا شايد آن اضطراب وجود كه حاصل همان سرشت متضاد انسان است كاهش پيدا كند. به گمان من، تفاوت رويكرد مولوي به انسان با رويكرد حافظ، در همين است كه حافظ، انسان را در ميانه‌ي اين دو اقنوم تصوير مي‌كند. انساني كه در برزخ ميان خاك و خدا گرفتار آمده است. انساني كه هم عاشق و دل‌بسته‌ي زندگي در اين زمين است و هم  ملكوت را مي‌خواهد.

شايد به همين جهت باشد كه اضطراب وجود در واگويه‌هاي حافظ بسيار آشكارتر است از آنچه در كلام مولوي در باره ي اطمينان و يقين آمده است. مولوي عاشقان را به عالم بالا و جاودان فرا مي‌خواند كه:

هرسوي شمع و مشعله، هر سوي بانگ و مشغله    كامشب جهان حامله زايد جهان جاودان

ولي حافظ از شب تاريك و بيم موج مي‌گويد، از مشكل‌ها كه براي عشق افتاد و از اينكه آسمان كشتي ارباب هنر مي‌شكند.

 



[1] - در اين تعبير، تعقل را مي‌توان نوعي خود كنترليِ آگاهانه هم نام نهاد.

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید