فصل اول بخش هشتم

زبان قرآن و ارجاع الفاظ به وقايع  و نقش وقايع و پديده‌هاي عيني در معنا يافتن الفاظ و آيات قرآن

شايد بهتر بود با اين پرسش آغاز مي­كردم كه ارجاع لفظ به معناهاي بيگانه با امور واقع؟ يا ارجاع لفظ به وقايع؟ در فصل ششم و پيش از آن­كه در باره‌ي شعر سخن گفته ‌باشم، اشاره‌ي كوتاهي داشتم به رابطه‌ي الفاظ با مصداق‌هاي عيني و طبيعي در زبان عرب به روزگار بعثت و اين­كه ظاهراً مصداق‌هاي عيني و طبيعي، نقش معنا كننده براي الفاظ داشتند و به اين­گونه، عرب روزگار بعثت، براي فهم يك لفظ- به‌ويژه الفاظي كه امروزه به عنوان اسم معنا شناخته مي‌شوند- نيازي به فرهنگ­نامه و كتب لغت نداشت. به تعبير ديگر، هر لفظي با الفاظ ديگر معنا نمي‌شد، بلكه هر لفظي ذهن مخاطب را به چيزي عيني و محسوسِ حواس معطوف مي‌كرد.

آن­چه امروزه در زبان ادبي، به عنوان «معنا» مطرح است،‌ عبارت است از صورت‌هايي ذهني كه مستقل از ذهن و جداي از تخيّل آدمي، وجود ندارند يعني در زبان ادبي امروز، معمولاً ارجاع لفظ به معنايي است كه آن معنا يك واقعه‌ي وجودي در هستي، دانسته نمي‌شود بلكه «معنا» يك تصوّر ذهني است كه شاعر يا نويسنده خالق آن دانسته مي‌شود. اين تصوّر ذهني اگرچه عناصر تصويري خود را از عالم واقع انتزاع كرده است، امّا اين تصاوير در چينش تازه‌اي قرار مي‌گيرد و يك نظام مفهومي در ذهن پديد مي‌آورد، نظامي كه در بسياری موارد نمي­تواند پاي خود را از چارچوب زبان بيرون بگذارد و شايد ربطي به وقايع هستي و نظام هستي هم نداشته باشد. به نظر مي‌رسد اصطلاح «رابطه‌ي دال با دال» بيشتر معطوف به مضامين ادبي از اين دست باشد و به گمان من همين، يكي از وجوه افتراق زبان ادبي امروز با زبان ديني در روزگار بعثت، مي‌تواند باشد.

در زبان عرب روزگار بعثت واژه‌ي «معنا»، «يعني» و ديگر مشتقات آن، حضوري در زبان نداشته است و ممكن است اين پرسش هم­چنان باقي بماند كه چگونه است كه لفظ «معني» و «يعني» و ديگر مشتقّات آن در مجموعه‌ي واژگان قرآن ديده نمي‌شود؟ اين را نمي‌توان مسأله‌اي تصادفي تلقّي كرد و به ‌گمان من بسي قابل تأمّل است.[1] به‌ويژه آن­كه ما امروز براي شرح مضامين ادبي نمي‌توانيم لفظ «معني» و «يعني» را كنار بگذاريم. هم­چنين، پديد آمدن اصطلاحات ديگري هم­چون «عالم معنا»، «معنويّت» و تفكيك عالم معنا از عالم واقعي، سبب فاصله افتادن و حتّي قطع ارتباط ميان زندگي واقعي و تصوّرات ذهني ما شده است. تصوّراتي كه آن را همان «عالم معنا» يا «معنويّت» ناميده‌ايم.

موقّتاً شايد بتوانم به‌جاي واژه‌ي «معنا» كه امروزه در زبان مصطلح و معمول است از واژه‌ي «تبيین» و مشتقّات آن كه در قرآن بسيار به‌كار رفته سود بجويم، امّا در ادامه شايد متوجّه شويم كه اين الفاظ را نمي‌توان جایگزين يكديگر كرد و در عين حال به متن مقدّس هم وفادار بود.

درست‌تر اين­كه، در اين فصل از نوشته‌ام مي‌خواهم به اين نكته اشاره كنم كه سود جستن از واژه‌ي «معنا» در ارتباط با متن مقدّس، ممكن است انديشه‌‌ي ما را به عرصه‌هاي كاملاً ذهني و غير واقعي بكشاند (گير افتادن در ميان دال‌هاي بي مدلول) در حالي­كه در زندگي عملي، فروبسته‌ي واقعيّت پيچيده و در هم تنيده‌اي هستيم و قادر به گره­گشايي از كار خويش نيستيم، امّا با توجّه به كاربرد واژه‌ي تبيین و مشتقّات آن در قرآن، شايد اتّفاق ديگري در انديشه‌، پديد آيد.

«تبيین» از ريشه‌ي ‌«بين» است و كلمه‌ي «بين» فاصله‌ي قابل رؤيت ميان دو چيز را مي‌گفتند‏ يا چيزي كه از بين چيزهاي ديگر تميیز داده مي‌شود. اين البتّه با كلمه‌ي «حد: مرز» متفاوت است، «حد» مرز باريك ميان دو چيز است نه چيزي بين چيزهاي ديگر.[2]  اهميّت واژه‌ي «بين» شايد در اين باشد كه قابل رؤيت است و به وسعت چشم‌انداز مشاهده‌گر است. هنگامي­كه چيزي را، واقعه‌اي را يا صحنه‌اي را مورد مطالعه و ارزيابي قرار مي‌دهيم، معمولاً آن را از چيزها و از وقايع ديگري كه در پيرامون خود دارد، به‌گونه‌اي برجسته‌تر در معرض ديد خود قرار مي‌دهيم. تركيب «بين ‌يديه» كه در قرآن بارها به كار رفته براي هر چيزي يا هر واقعه‌اي گفته مي‌شود كه در فاصله‌ي ميان دو دست بيننده قرار داشته باشد و بيننده بتواند تماميّت آن را به وضوح مشاهده كند.[3]

فهم اين نكته تا اين­جا براي ما شايد چندان دشوار نباشد. ما مي‌توانيم ذهن خود را از لفظ «ماه» به خود ماه معطوف كنيم (ارجاع لفظ به واقعيّت، يا رابطه‌ي دال و مدلول) و به همين­گونه مي‌توانيم براي همه‌ي اسم‌هايي كه به اسم ذات مشهور شده‌اند، مصداق‌هاي عيني بيابيم، مي‌توانيم براي اغلب الفاظي كه براي افعال و كنش‌ها وضع شده‌اند از قبيل آمد ­و رفت و امثالهم، وقايعي عيني و محسوس حواس ظاهر پيدا كنيم، امّا اين ارجاع لفظ به چيزها و به وقايع، تا هنگامي دوام مي‌آورد كه زبان، نقشي ادبي يا ديني به خود نگرفته‌ باشد. دشواري فهم از آن­جا آغاز مي‌شود كه اهل زبان بخواهند از واقعه‌اي ناديدني سخن بگويند. درست همين‌جا است كه الفاظ، ممكن است مسير خود را گم كنند و نتوانند ذهن مخاطب را به چيزي يا به واقعه‌اي كه گوينده مورد نظرش بوده برسانند و بسا كه مخاطب، نزد خود درك متفاوتي از كلام گوينده پيدا كند كه هيچ ربطي با منظور اصلي گوينده، نداشته باشد. شايد بتوان گفت كه واژه‌ي «تأويل» در قرآن به همين نكته اشاره دارد كه چگونه ذهن مخاطب بتواند از زبان رمزي و استعاري و تمثيلي عبور كند و متوجّه مقصود گوينده يا متوجّه آن واقعه‌اي بشود كه اين جمله‌ها، بايد نگاه و ذهن مخاطب را به آن معطوف كند.

درباره‌ي قرآن، اين نكته مورد مناقشه نيست كه اغلب از ديدني‌ترين چيزها آغاز مي‌كند و سپس به ناپيدا‌ترين چيزها و ناپيداترين وقايع اشاره مي‌كند. طلوع و غروب خورشيد، دگرگوني‌ فصل‌ها‏، وزش بادها، ريزش باران و زنده شدن زمين، آمدن و رفتن قوم‌ها و ملّت‌ها و سپس رسيدن به واقعه‌ي بزرگ قيامت، معاد و بسياري وقايع ناپيداي ديگر.

غير اين وقايع ناپيداي بزرگ،‌ چيزهايي ديگر يا وقايع ناپيداي ديگري هم مطرح مي‌شود، مانند «ملائكه»،

«ملكوت»، «جن»، «جنّت»، «اسلام» و هم­چنين گاه از وقايعي سخن رفته است كه باز هم از نگاه امروزي، غير قابل فهم مي‌نمايد مانند مار شدن عصاي موسي، شكافتن نيل و نجات بني‌اسرائيل، بلعيده شدن يونس توسط ماهي و بسياري وقايع ديگر.[4]

در اين­جا ظاهراً با تناقضي مواجه مي‌شويم، زيرا با توجّه به آن­چه در مورد «بين»، «بينه» و «تبيین» گفته شد، بديهي مي‌نمايد كه براي بسياري از مخاطبان امروزي قرآن، اين وقايع ناپيدا، بدون تأويل، چندان هم «آيات بيّنات» شمرده نمي‌شود. از سوي ديگر، طبق گفته‌ي خود قرآن، تأويل آيات نيز كار هركسي نيست.[5] در اين­جا «تأويل» حتماً با آن معناي هرمنوتيكي كه امروزه براي آن قايل هستند، متفاوت است.[6] در اين تأويل كه مورد نظر قرآن است، ذهن بايد معطوف به واقعه‌اي بشود كه مورد نظر مؤلّف بوده است نه صرفاً به يك معناي ذهني و انتزاعي كه خواننده‌ي متن به آن مي‌رسد. شايد همين باشد كه براي مسلمان امروزي، داستان‌هایی، هم­چون عصاي موسي، داستان يونس، طوفان نوح و... مواردي خرق عادت شمرده مي‌شود كه خداوند خارج از ساز و كار آفرينش و بيرون از قانونمندي‌هاي هستي به انجام آن مبادرت كرده است. در عين حال، چه معتقد به واقع‌بودگي آن خرق‌ عادت‌ها باشيم و چه نباشيم، آن وقايع امروز در معرض ديد ما قرار ندارد و از اين جهت نمي‌توان واژه‌ي «تبين» را براي آن موارد خاص، در نظر گرفت. هم­چنين باز هم از نگاه اغلب مسلمانان امروزي، جز از سر اعتقاد و سر سپردگي محض، نمي‌توان واقعه‌ي قيامت را پذيرفت چه رسد به مشاهده‌ي آن. اجازه دهيد يك‌بار ديگر رابطه‌ي زبان با اين‌گونه وقايع را از اين منظر مرور كنيم.

به نظر مي‌رسد در زبان روزگار بعثت، الفاظ معطوف به دو گونه واقعه يا به دو قلمرو در هم تنيده، اشاره داشته‌اند. اول به چيزهاي عيني و قابل درك براي حواس ظاهر و دوّم به وقايعي در پنهان همين چيزهاي عيني. به تعبير ديگر، هر چيزي (چيز به مفهوم مادّي آن) در درون خود ساز و كاري شعورمند و عاطفي دارد و در اين هستي نقشي به­عهده گرفته است. اين­كه اعراب قبل از اسلام، سنگ‌ها، چشمه‌ها،‌ درخت‌ها و ديگر پديده‌هاي هستي را مورد پرستش قرار مي‌دادند شايد معطوف به همين ساز و كار دروني چيزها يا «روان» چيزها بوده است. در توصيف قرآن از چيزها نيز، همه‌ي چيزها ملكوتي دارند. به تعبير ديگر، هر چيز آشكار، يا هر واقعه‌ي آشكار، مبتني بر گوهري ديگر است كه براي رؤيت آن نه تنها با معاينه، بلكه به بصيرت نيز نياز هست.

همين‌جا است كه آدمي براي «ديدن» به دو گونه بينايي نياز دارد، يكي معاينه (از عين) ديدن با چشمي كه مي‌تواند همين ظاهر مادي چيزها را ببيند و ديگري بصيرت (از بصر) كه مي‌تواند از سطح عيني و ظاهري عبور كرده تا وقايع ظاهراً ناپيداي چيزها را مشاهده كند. در تعريفي كه قرآن از آدم‌ها به دست مي‌دهد، همه‌ي آدم‌ها به هرحال از «عين: چشم» براي معاينه‌ي چيزها بهره مي‌گيرند، امّا بسياري از همين آدم‌ها بصيرت خويش را به‌كار نمي‌گيرند. احتمالاً‏، رابطه‌ي مستقيمي ميان «بصيرت» و «تأويل» مي‌تواند وجود داشته باشد.

در اين نوع نگاه، «بصيرت» تخيّل نيست، امري ذهني و مخلوق ذهن هنرمند نيست، بلكه ديدن امور واقع به تمامي است. هم­چنين نام‌ها و الفاظ به معنايي ذهني و انتزاعي ارجاع داده نمي‌شود، بلكه الفاظ علاوه بر مدلول‌هاي عيني، هم­چنين به وقايعي ارجاع داده مي‌شد كه در پنهان «چيزها» (اشياء) و هم­چنين در روان آدم‌ها اتّفاق مي‌افتاده است و دور نيست كه واژه‌ي «بيان» توصيف ديگري از دستگاه زبان باشد و رابطه‌ي زبان را با وقايع پيشِ رو (بين) تعريف مي‌كند. به تعبير ديگر، «بيان» آشكار كردن همان وقايع پنهان چيزها توسط زبان بوده است.

اين وقايع ناپيدا ( ناپيدا از معاينه‌ي مستقيم) را شايد بتوان از سه زاويه‌ي مشخّص مورد تأمّل قرار داد:

1- هنگامي­كه چيزي عيني و مادّي‏، نشانه‌اي مي‌شود براي بيان يك واقعه‌‌اي كه ناپيدا است. مانند «شَعر» (موي) كه نشانه‌اي قراردادي مي‌شود براي بيان امري ناديدني در انسان به نام «شعور». در اين روند، تنها لفظ «شَعر: موي» نشانه نيست، بلكه علاوه‌ي بر لفظ، خود «شَعر: موي» هم نشانه شمرده مي‌شود تا نوعي كاركرد ذهني انسان را در تشخيص مسائل باريك و پيچيده و درهم تنيده، بيان كند يا «عقال: ريسماني كه زانوي شتر را به‌آن مي‌بستند » نشانه‌اي قراردادي مي‌شود براي بيان «عقل» و «تعقّل» زيرا «تعقّل» هم مانند شعور از وقايع دروني و رواني در انسان است كه ظاهراً به چشم ديده نمي‌شود. به تعبير ديگر براي مشخّص كردن واقعه‌ي «تعقّل» كه واقعه‌اي ناديدني است، يك واقعه‌ي عيني و محسوس حواس ظاهر لازم است تا ويژگي‌هاي آن واقعه‌ي ناديدني و پنهان را تعريف كند. به همين جهت «عقال»،[7] به عنوان رايج‌ترين و عيني‌ترين وسيله‌اي كه هركسي در آن روزگار كاربرد مشخّص آن را مي‌شناخته، نشانه‌اي گويا براي بيان و تعريف آن واقعه‌ي دروني و ناديدني «تعقّل» بوده است. در اين­گونه تعريف‌ها و ارجاع ذهن به چيزهاي عيني براي پيدا كردن وقايع ناديدني،‌ مخاطب مي‌توانسته تفاوت ميان عقل و شعور را دريابد[8] در زبان فارسي خودمان «پرچم» نشانه‌اي قراردادي مي‌شود براي بيان مشتركات زباني، قومي و جغرافيايي يك ملّت. بنابراين مي‌توان گفت كه در اين اتّفاق زباني، «چيز» ها، نشانه‌هايي قراردادي براي بيان وقايعي ديگر شمرده مي‌شوند.

اين اتّفاق زباني،‌ در نزد شاعر از قراردادهاي معمولي در زبان فراتر مي‌رود و شاعر تلاش مي‌كند تا برخي وقايع ناديدني را با سود جستن از وقايع عيني بيان كند. همان­گونه كه افول ستاره‌اي از آسمان يا پژمردن و از ميان رفتن بوته‌اي در دامنه‌ي دشت،‌ مرگ انسان را تداعي مي‌كند و نشاني از مرگ انسان مي‌شود. يعني ذهن بيننده، از اين واقعه‌ي عيني و محسوس عبور مي‌كند و به واقعه‌ي ديگري كه هنوز شكلي عيني نيافته، آگاهي پيدا مي‌كند. بديهي است كه در اين رويكرد، خود چيزها، مورد نظر نيست و چيزها صرفاً نشانه‌هايي هستند براي عبور ذهن به سوي وقايع ناپيدايي كه شايد ربطي به خود اين چيزها نداشته باشد. شايد بتوان كاربرد واژه‌ي «عبرة»[9] را كه در قرآن آمده، در همين قلمرو مورد تأمّل قرار داد. در اين تعبير، نگاه آدمي از چيزهاي ظاهري و آشكار، عبور مي‌كند و به وقايعي ديگر مي‌رسد.

2- امّا نشانه‌ قرار دادن چيزها براي بيان وقايع ناپيدا، تنها يكي از كاركردهاي چيزها در ارتباط با زبان و انسان است. از منظري ديگر و از نگاه عرب روزگار بعثت، خود «چيز»‌ها نيز داراي وقايعي پنهان و دروني مخصوص به خود هستند. به تعبير ديگر، هر چيزي در اين جهان هستي كه با ساختاري عيني و مادّي بر ما ظاهر مي‌شود، نيرويي يا «روان»ي دارد كه با نگاه سطحي و معاينه‌ي ظاهري نمي‌توان آن را مشاهده كرد. از سنگ‌ها و چشمه‌ها و گياهان روي زمين گرفته تا ستارگان و صورت‌هاي فلكي در آسمان، همه و همه، داراي رواني هستند و در پس همه‌ي اين چيزهاي به ظاهر خاموش، وقايعي رخ مي‌دهد كه هر كدام به نحوي با زندگي انسان نيز ارتباط پيدا مي‌كند. درست از همين‌جا است كه رابطه‌ي انسان با چيزها، به نوعي رابطه‌ي عاطفي مي‌انجامد و حتّي گاه به توتم پرستي. در اين­جا اين پرسش نيز به ذهن مي‌آيد كه آيا عرب بدوي‏، با نيروي تخيّل خويش به چيزها جان مي‌بخشيد، يا واقعا «چيز»ها هم جان دارند؟

هرچه هست، اين نكته را نمي‌توان ناديده انگاشت كه هم در نگاه ديني و هم در مضامين ادبي روزگار بعثت «چيز»ها، بي‌آن­كه صرفا بخواهند به عنوان نشانه‌هاي قراردادي مطرح شوند، خود داراي وقايعي پنهان در خويش هستند[10] و در بسياري موارد اين وقايع با وقايع زندگي انسان سخت درهم تنيده‌اند. اين رواني كه در چيزها مستتر است، مي‌تواند به زندگي آدمي آسيب زند يا به نحوي با انسان هم­آوا و همراه شود و در خدمت زندگي آدمي درآيد. پرستش اصنام كه تا پيش از روزگار بعثت در ميان عرب حجاز رايج بود، گوياي همين رابطه‌ي عاطفي شديد ميان انسان و چيزهاي هستي بوده است.

در قرآن نيز، اشارات بسياري هست كه نشان مي‌دهد چيزها در خود داراي گوهري پنهان هستند. واژه‌ي «ملكوت» براي «اشيا: چيزها»، در جمله‌هايي مانند: «بيدهِ ملكوت كل شيء» نشاني از همين گوهر    سامان­مند چيزها است و اين­كه هر چيز عيني و مادّي، هم­چون لباسي است كه بر واقعه‌اي ناپيدا پوشانيده شده است. «ملكوت» جمع واژه‌ي «مَلك» است، اين واژه تا حدودي و تنها از برخي جهات شبيه به همان واژه‌ي «مينو» است كه در بخش‌هايي از اوستا نيز آمده است.[11]

در قرآن هم­چنين داستان‌هايي از همآوايي چيزها با داوود و سليمان نيز آمده است. مانند آن­جايي كه مي‌گويد: «..اي كوه‌ها و پرندگان،‌ با او (داوود) همراه و هم­آوا شويد...»[12] در جمله‌ي فوق، خداوند هم­چون معماري كه با مصالح ساختماني سر و كار دارد، نيست كه ناگزير باشد چيزها را خودش جابه­جا كند، از نظر معمار ساختمان، چيزها يا همان مصالح ساختمان، كر و كورند و فاقد فهم و شعور. چينش اين مصالح در كنار هم توسّط معمار نيز اگرچه به ساختمان تازه‌اي منجر مي‌شود، امّا اين ساختمان مدام ميل به ويراني دارد. در جمله­ی فوق خداوند به آن‌ها مي‌گويد يا از آنها مي‌خواهد كه با داود همراه و هم‌آوا شوند. در اين تمثيل‏، نگاه معمار ساختمان از سطح مادّي و عيني چيزها عبور نكرده است كه بتواند با وقايع پنهان چيزها ارتباط برقرار كند و آن‌ها را با خود هم­آوا گرداند.

به‌نظر مي‌رسد اين داستان‌ها پيش از آن­كه قرآن نازل شود نيز در ميان يهود و در ميان اعراب حجاز شناخته شده بوده است.

مهم­ترين نكته‌اي كه به گمان من در اين­جا لازم است به آن توجّه كرد، رويكرد هستي‌شناسانه‌ي‌ انسان در زبان است. به تعبير ديگر، برخي نشانه‌ها در ميانه هست كه بر اساس آن مي‌توان گفت زبان قرآن در اين دوره‌ي بعثت،‌ ذهن آدمي را به خود چيزها و به وقايع دروني چيزها معطوف مي‌نموده است. اين نكته‌ است كه در مباحث آينده بيشتر به آن خواهم پرداخت امّا هنوز تا طرح مشخّص‌تر اين نظريه، راه درازي در پيش است.

3- علاوه بر دو موردي كه درباره‌ي چيزها و ارتباط آن با زبان عاطفي- ادبي بيان شد، هم­چنين از رابطه‌ي سوّمي هم مي‌توان نام برد. در اين رابطه، انسان با تغيیر نام چيزها، تلاش مي‌كند تا وقايع دروني آن چيزها را تغيیر دهد و نقش تازه‌اي براي آن چيزها ايجاد كند مانند منقوش نمودن تصوير مار بر روي شمشير و تغيیر نام شمشير به «ذي‌الحيّة» كه به نقل از يك شاعر دوران عرب جاهلي آمده است.[13] از نگاه نام گذارنده،‌ در اين تغيیر نام، ويژگي‌هاي مار به شمشير نيز سرايت مي‌كند و بي‌آن­كه واقعيّت ظاهري شمشير‏ تغيیري كرده باشد، واقعه‌ي دروني آن از همان ويژگي‌هاي اسطوره‌اي مار برخوردار مي‌شود.

امّا نكته‌ي مهم اين است كه نام­گذارنده بايد «مار» را بشناسد، از وقايع مار آگاه باشد، از اين­كه مار زيرك­ترينِ جانوران اسطوره‌اي در اين عالم هستي است، چيزهايي بداند^. و اين­كه مار نگهبان چاه‌هاي آب و درّه‌هاي سرسبز است و هم­چنين مار با هر پوست انداختن، زندگي را از نو آغاز مي‌كند و بنابراين نشاني از زندگي­بخشي و حيات است و براي دشمنان نيز با سرعتي وصف ناپذير مرگ را تدارك مي‌بيند. اين‌گونه تغیير نام البته كار تازه‌اي در ميان عرب نبود، بلكه پيش از آن در داستان موسي و مواجهه‌ي او با خداوند همين اتّفاق پديد آمده بود و روايات تورات در ميان اعراب حجاز ناشناخته نبود.

بنابراين مي‌توان گفت كه مثلاً بازخواني داستان موسي كه در قرآن آمده و داستان عصاي موسي، شايد صرفاً اين نبوده كه چوب‌دستي موسي به صورت عيني به مار تبديل شود، بلكه شايد اين باشد كه با آگاهي موسي از ويژگي‌هاي مار، براي نبرد با فرعون لازم است تا نام چوب دستي خود را تغيیر دهد تا چوب­دستي چوپاني، به سلاحي عليه نبرد با فرعون در آيد.

مولوي اين نكته را اين­گونه توضيح مي‌دهد:

                     نزد موسي نام چوبش بد عصا               نزد خالق بود نامش اژدها                                                                                                                                    (مثنوی معنوی،1362،دفتراول،بیت374-375)

در اين تعبير كه از مولوي بيان شد، چنان مي‌نمايد كه ظاهر و عينیّت چوب­دستي موسي تغيیر نكرده، بلكه با تغيیر نام، ماهيّت و نيروي دروني آن براي موسي تغيير كرده است.

در اين­جا با دوگونه «واقع بودگي» مواجه هستيم. اگر تنها به سطح چيزها نظر داشته باشيم و از معاينه‌ي چيزها به بصيرت در چيزها و به وقايع چيزها نرسيده باشيم،‌ ناگزير داستان قرآن را درباره‌ي مار شدن عصاي موسي، نوعي واقعه‌ي عيني در سطح اشيا مي‌شماريم يعني بر آن مي‌شويم كه همان چوب چوپاني، در شكل و شمايل ظاهري خود واقعاً مار شده است. اين­گونه اعتقاد به واقع­بودگي عيني داستان، بزرگ­ترين مشكلي كه پيدا مي‌كند اين است كه قابل بازخواني براي نسل‌هاي بعدي نيست بلكه حادثه‌اي شمرده مي‌شود كه در يك زمان خاص اتّفاق افتاده و تمام شده است و درست به همين دليل به عنوان «بيّنه» هم نمي‌تواند مورد استناد قرار گيرد، امّا با تأمّل در متن قرآن و با توجّه به آموزه‌هاي اين متن، به اين­جا مي‌رسيم كه آدمي مي‌تواند نگاه خود را از سطح چيزها عبور دهد، مي‌تواند چيزها را به‌گونه‌اي ديگر هم ببیند و بشناسد و حتّي مي‌تواند رابطه‌اي باطني با چيزها برقرار كند، مي‌تواند مقصود از آفرينش چيزها را در وقايع هستي دريابد و مي‌تواند وقایعی هم­آهنگ و دارای جهت در چيزها را تشخيص دهد و هر نامي كه بر چيزي مي‌گذارد در جهت مقصود آفرينش باشد، آن­گاه چندان دور نمي‌نمايد كه واقعه‌ي مار شدن عصاي موسي براي او هم قابل بازخواني باشد.

بنا به آن­چه گذشت، شايد بتوان گفت كه قرآن براي كسي بينّه است و آيات آن در صورتي آيات بيّنات خواهد بود كه الفاظ به وقايعي زنده و قابل مشاهده ارجاع داده شود. امّا منظور از مشاهده تنها ديدن صورت‌ها يا معاينه‌ي با «عين» نيست بلكه ديدن واقعه‌اي است كه در اين چيزها هست. درست‌تر اين­كه، تلقّي من از بيّنات قرآن اين است كه واقعه‌اي بزرگ در هستي در حال وقوع است كه اين واقعه‌ي بزرگ، از درهم تنيدگي و از تعامل همين چيزهاي عيني پديد مي‌ آيد، همه چيز به‌گونه‌اي سيّال و هم­آهنگ دست به دست هم داده‌اند تا انسان و در نگاهي كلان‌تر، جامعه‌ي بشري صيرورتي به سوي تعالي پيدا كند و آدمي علاوه بر معاينه، به بصيرت نيز نيازمند است تا رشته‌هاي ارتباطي ميان وقايع كنوني با آن واقعه‌ي بزرگ را دريابد.

آن­چه بعدها در جامعه‌ي اسلامي اتّفاق افتاد و هنوز هم ادامه دارد، پديد آمدن نظامي معنايي بود كه در اين نظام، الفاظ نه به وقايع هستي، بلكه به معناهايي ارجاع داده شد كه از قلمرو ذهن و زبان فراتر نمي‌رود. نام اين نظام زباني - ذهني، «عالم معنا» ناميده شد و به ‌نظر مي‌رسد اصطلاحاتي مانند «معنوي»، «معنويّت» و «عالم معنا» برساخته­ی دوره‌‌ي عبّاسيان باشد زيرا هيچ نشاني از اين اصطلاحات در قرآن ديده نمي‌شود. پديد آمدن عالم معنا، شايد سبب قطع ارتباط ذهن با وقايع زنده و نو به نو شونده‌ي هستي شد و اين «عالم معنا» همان وضعيّتي است كه در ادبيّات معاصر به گونه‌اي ديگر پيش آمده است و از آن با عنوان «رابطه‌ي دال با دال» ياد مي‌شود.